Entre soma e Shabat: Aldous Huxley e a sociedade contemporânea

Introdução – A inquietante distopia

Em 1932, o escritor britânico Aldous Huxley publicou Admirável Mundo Novo, romance que imaginava uma civilização na qual a estabilidade social, o prazer e a satisfação dos desejos haviam se transformado em objetivos supremos. Nesse universo, os indivíduos são condicionados desde antes do nascimento, distribuídos em castas e preparados para aceitar suas funções. A infelicidade, quando surge, pode ser neutralizada pela soma, uma substância que proporciona satisfação e afasta o sofrimento.

A sociedade de Huxley não precisa governar exclusivamente pela violência. Sua força reside em fazer com que os indivíduos aceitem a própria submissão, convencidos de que vivem numa civilização admirável. A ordem é preservada não apenas porque a contestação é desencorajada, mas porque os cidadãos são ensinados a desejar aquilo que o sistema lhes oferece.

Mais de nove décadas depois, a obra do escritor britânico continua provocando perguntas desconfortáveis. Vivemos numa época de comunicação instantânea, entretenimento permanente, consumo intensivo e novas tecnologias capazes de influenciar nossas preferências. As redes sociais disputam nossa atenção; os algoritmos selecionam conteúdos; a publicidade associa produtos à felicidade e ao reconhecimento social. A abundância de estímulos torna mais difícil encontrar o silêncio necessário à reflexão.

Seria incorreto identificar integralmente a sociedade contemporânea com a distopia de Huxley. A ficção descreve um sistema totalitário específico, enquanto o mundo atual reúne sociedades, instituições e experiências muito diferentes. Sua força, porém, reside justamente em permitir que examinemos tendências presentes antes que se convertam em formas mais profundas de dependência.

O diálogo com a tradição judaica acrescenta outra dimensão a essa reflexão. A Torá, o Talmud, o Pirkei Avot (Êtica dos Pais), Maimônides e filósofos judeus modernos oferecem perspectivas sobre liberdade, autocontrole, memória, dignidade e responsabilidade. Não se trata de atribuir a Huxley uma influência judaica não demonstrada, mas de aproximar tradições de pensamento para interrogar a condição humana.

O contraste entre o comprimido soma e o Shabat oferece o eixo central deste ensaio. O primeiro simboliza uma satisfação administrada que neutraliza o desconforto e favorece a adaptação ao sistema. O segundo representa uma interrupção consciente do trabalho e das exigências cotidianas, abrindo espaço para o descanso, o estudo, a convivência e a dimensão espiritual da existência.

A pergunta que orienta nossa investigação é simples, embora suas implicações sejam profundas: uma sociedade que satisfaz os desejos humanos, mas ao mesmo tempo enfraquece a capacidade de pensar, escolher e assumir responsabilidades, está realmente promovendo a felicidade?

1. Liberdade individual e condicionamento social

Em Admirável Mundo Novo, a liberdade individual constitui uma ameaça real à estabilidade. Os habitantes são condicionados a aceitar sua posição social e a desenvolver preferências compatíveis com a ordem estabelecida. A dominação alcança sua forma mais eficiente quando o indivíduo não percebe que está sendo condicionado, porque confunde os desejos que aprendeu a ter com escolhas inteiramente suas.

Essa questão encontra um paralelo possível no mundo contemporâneo. As plataformas digitais utilizam mecanismos de recomendação para selecionar conteúdos; a publicidade procura influenciar hábitos; as comunidades virtuais podem reforçar opiniões e comportamentos. Tais recursos não eliminam automaticamente a liberdade, mas levantam uma pergunta: até que ponto conseguimos reconhecer as forças que participam da formação de nossas preferências?

A tradição judaica oferece um contraponto por meio da narrativa do Êxodo. Em Êxodo 3:7-10, Deus ouve o sofrimento dos israelitas e anuncia sua libertação da escravidão egípcia. Entretanto, a saída do Egito não encerra a história da liberdade. O deserto torna-se espaço de aprendizagem, conflito e formação de uma comunidade que precisa descobrir como viver sem a submissão ao faraó.

A libertação bíblica não significa ausência de limites. Significa a possibilidade de construir uma vida na qual a responsabilidade moral substitua a obediência absoluta ao poder humano. A lembrança da escravidão fundamenta obrigações concretas: Deuteronômio 24:17-22 relaciona a proteção do estrangeiro, do órfão e da viúva à memória da opressão sofrida no Egito.

A liberdade, nessa perspectiva, não autoriza o indivíduo a reproduzir a opressão que experimentou. Ela exige reconhecer a vulnerabilidade alheia e impedir que a autonomia de alguns seja construída à custa da dependência de outros.

Maimônides aprofunda essa questão em Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 5:1-3, ao discutir a capacidade humana de saber escolher entre diferentes condutas. A responsabilidade moral pressupõe que o indivíduo não seja simplesmente um produto inevitável das circunstâncias. A possibilidade de orientar as próprias ações constitui uma condição fundamental da vida ética.

Essa concepção não exige negar a influência da sociedade sobre o indivíduo. Exige reconhecer que a liberdade se desenvolve mediante conhecimento, reflexão e formação do caráter.

Hannah Arendt oferece outra perspectiva em “A condição humana” (1958). Ao distinguir as atividades do labor, do trabalho e da ação, ela examina as condições em que os seres humanos constroem um mundo comum e participam dele. A ação possui especial importância porque permite iniciar algo novo, aparecer diante dos outros e participar de uma realidade plural. Uma sociedade que reduz a existência à manutenção das necessidades e ao consumo corre o risco de enfraquecer essa capacidade de iniciativa.

Arendt não escreveu uma interpretação de Huxley, e sua teoria não equivale à crítica do condicionamento apresentada no romance. Entretanto, ambas as obras permitem perguntar o que acontece quando a capacidade humana de iniciar, julgar e agir é subordinada à reprodução de uma ordem estabelecida.

A liberdade, portanto, não consiste apenas em escolher entre produtos, serviços ou conteúdos. Ela exige também examinar as próprias escolhas, contestar padrões e assumir as consequências das decisões.

2. Consumismo, prazer e o soma contemporâneo

O soma representa uma das invenções mais inquietantes de Huxley. Diante da ansiedade, da tristeza ou do conflito, os habitantes do Estado Mundial podem recorrer à substância para recuperar rapidamente o bem-estar. O sofrimento deixa de ser uma experiência a compreender e transforma-se numa perturbação a eliminar.

A sociedade não rejeita o prazer; ela o estimula, desde que permaneça compatível com a estabilidade. O problema não está na satisfação em si, mas em sua transformação num instrumento de adaptação. A pessoa aprende a evitar tudo aquilo que possa provocar questionamento ou desconforto.

No presente, o consumo, o entretenimento e as tecnologias digitais não devem ser equiparados à substância soma. Podem enriquecer a vida, facilitar a comunicação e até ampliar o conhecimento. A analogia torna-se pertinente quando a busca de gratificação imediata passa a funcionar como fuga permanente de qualquer experiência desagradável.

A tradição judaica conhece a tensão entre desejo e autocontrole. Em Pirkei Avot 4:1, Ben Zoma pergunta quem é forte e responde: aquele que domina seus instintos, aquele que controla sua própria inclinação. A força não é definida apenas pela capacidade de vencer adversários externos, mas também pela possibilidade de orientar os próprios impulsos.

Na mesma passagem, a pessoa rica é apresentada como aquela que se alegra com sua parte. A máxima não condena a prosperidade nem exige aceitar passivamente a injustiça. Questiona, antes, a ideia de que a felicidade dependa necessariamente de adquirir sempre mais.

Maimônides desenvolve uma reflexão semelhante em Mishnê Torá, Hilchot Deot 1:4-6. Ao apresentar o caminho intermediário como orientação para a formação do caráter, recomenda evitar extremos e cultivar disposições equilibradas. O objetivo não é eliminar os sentimentos, mas aprender a orientá-los de maneira racional. A pessoa não deve ser incapaz de sentir raiva, por exemplo, nem se tornar escrava de uma cólera descontrolada.

Em Hilchot Deot 3:1-3, Maimônides relaciona as atividades corporais e materiais à finalidade mais ampla de servir a Deus e conduzir uma vida ordenada. O trabalho, a alimentação e o prazer não precisam ser rejeitados; devem ser integrados a uma existência que não se reduza à satisfação imediata.

A diferença em relação ao universo de Huxley é significativa. No Estado Mundial, o desconforto é neutralizado para que o sistema continue funcionando. Na tradição ética judaica, o indivíduo é chamado a desenvolver discernimento, autocontrole e responsabilidade.

A questão contemporânea não é condenar cada forma de prazer, mas perguntar quando a distração deixa de ser descanso e passa a impedir o pensamento. Se toda inquietação pode ser imediatamente abafada por uma nova experiência de consumo, talvez percamos a oportunidade de compreender as causas de nossa insatisfação.

3. Memória, tradição e pensamento crítico

Em Admirável Mundo Novo, o passado perde sua capacidade de interrogar o presente. A estabilidade do Estado Mundial depende de afastar referências históricas, vínculos afetivos e formas de pensamento que possam questionar a ordem estabelecida. A memória deixa de funcionar como instrumento de compreensão e transformação.

A tradição judaica oferece uma outra concepção. Recordar não significa apenas conservar informações: pode significar assumir uma obrigação moral. A narrativa do Êxodo é recontada durante Pessach para que as novas gerações compreendam a experiência da escravidão e o significado da liberdade. Deuteronômio 6:6-7 determina que os ensinamentos sejam transmitidos aos filhos e incorporados à vida cotidiana.

O estudo judaico também preserva uma relação particular com a divergência. O Talmud registra debates, argumentos e interpretações que nem sempre conduzem a uma conclusão única. A tradição não se resume à repetição mecânica de respostas; envolve examinar textos, comparar opiniões e justificar posições.

Isso não significa que qualquer interpretação seja automaticamente válida. Significa que o conhecimento pode exigir investigação contínua e que a transmissão de uma tradição não precisa eliminar o questionamento.

A sociedade digital coloca essa relação sob pressão. A abundância de informações não garante compreensão histórica. Notícias obtidas de forma fragmentada e conteúdos descontextualizados podem produzir a impressão de que conhecer um acontecimento significa apenas ter visto algumas imagens ou lido um resumo. O fluxo incessante de novidades também pode reduzir o tempo dedicado a cada questão.

Em “Entre o passado e o futuro” (1961), Hannah Arendt examina a ruptura da tradição e as dificuldades de estabelecer uma relação significativa com a herança intelectual. Sua reflexão não propõe simplesmente restaurar o passado. Convida a pensar como podemos julgá-lo e encontrar nele recursos para compreender um presente que já não se orienta por certezas tradicionais compartilhadas.

Walter Benjamin, em suas teses “Sobre o conceito de história” (1940), também questiona a ideia de que a história seja uma marcha contínua de progresso. Sua perspectiva chama a atenção para as experiências esquecidas e para os sofrimentos que narrativas triunfalistas podem deixar à margem.

O diálogo com a tradição judaica permite acrescentar uma dimensão ética. A memória não deve servir apenas à celebração de uma identidade coletiva; deve também ajudar a reconhecer erros, vítimas e responsabilidades. Recordar a escravidão, por exemplo, perde parte de seu significado se não contribuir para uma consciência mais sensível diante da opressão presente.

O problema do Estado Mundial é que o passado se torna irrelevante porque pode ameaçar a estabilidade. Uma sociedade que cultiva a memória crítica, ao contrário, preserva a possibilidade de comparar, julgar e transformar o presente.

4. O Shabat como resistência à sociedade do consumo

O Shabat constitui o contraponto mais sugestivo ao universo de Huxley. No Estado Mundial, a produção, o consumo e a satisfação formam um sistema que procura ocupar todos os espaços da existência. O tempo é organizado para assegurar a continuidade dessa estrutura.

A Torá estabelece outra lógica. Êxodo 20:8-11 apresenta o Shabat em referência à criação do mundo; Deuteronômio 5:12-15 associa sua observância à memória da escravidão egípcia. O descanso possui, assim, duas dimensões complementares: reconhece que o ser humano não é o criador absoluto do mundo e recorda que ninguém deve permanecer submetido indefinidamente ao trabalho.

O mandamento inclui filhos, servos, estrangeiros e animais. O descanso não deve ser privilégio exclusivo de quem dispõe de recursos, mas um limite à exploração e à exigência de produtividade.

Na sociedade contemporânea, as fronteiras entre trabalho e vida privada tornaram-se menos nítidas em numerosas atividades. Mensagens profissionais, notificações e solicitações laborais podem acompanhar o indivíduo durante o descanso. A disponibilidade permanente corre o risco de ser confundida com compromisso e eficiência.

O Shabat propõe uma interrupção deliberada. Durante esse período, o valor da pessoa não precisa ser demonstrado por resultados, aquisições ou produtividade. O tempo pode ser dedicado à família, à comunidade, ao estudo, à oração, à alimentação compartilhada e ao descanso.

O Talmud, em Shabat 118b, associa a observância do Shabat à alegria e à bênção. Sua dimensão não se limita às proibições: envolve a possibilidade de experimentar o tempo de maneira diferente.

Essa distinção é central. O Shabat não representa uma condenação da tecnologia ou da atividade econômica. Ele recorda que nenhuma dessas dimensões deve ocupar necessariamente todos os momentos da vida.

A substância soma oferece satisfação para que o indivíduo continue adaptado ao sistema. O Shabat interrompe a rotina para que outras dimensões da existência possam reaparecer. Um neutraliza o desconforto sem modificar a estrutura; o outro cria um limite dentro da própria estrutura social.

Não é necessário idealizar a sociedade judaica nem presumir que todos os judeus observem o Shabat da mesma forma. Sua contribuição para esta reflexão reside no princípio que encarna: uma vida digna exige tempos que não estejam inteiramente submetidos à produção e ao consumo.

Numa sociedade em que cada instante pode ser convertido em oportunidade comercial, interromper voluntariamente a atividade pode constituir um gesto de liberdade.

5. Dignidade humana, individualidade e uniformização

A sociedade de Aldous Huxley organiza os indivíduos em castas e condiciona suas capacidades de acordo com as funções que deverão desempenhar. A estabilidade é alcançada mediante a redução da imprevisibilidade individual. A pessoa corre o risco de ser avaliada exclusivamente por sua utilidade para o conjunto.

A tradição judaica oferece um contraponto em Gênesis 1:27: o ser humano é criado à imagem de Deus. Essa passagem bíblica pode fundamentar uma concepção de dignidade que não depende da riqueza, da posição social ou da produtividade. O indivíduo possui um valor que não se esgota na função que desempenha.

Em Levítico 19:18, a obrigação de amar o próximo como a si mesmo estabelece uma exigência ética que impede reduzir o outro a mero instrumento dos próprios interesses.

Martin Buber desenvolve uma reflexão complementar em “Eu e Tu” (1923). Sua distinção entre as relações Eu-Tu e Eu-Isso permite examinar duas maneiras de encontrar o mundo. Na relação Eu-Isso, o outro pode ser tratado como objeto de conhecimento, utilização ou administração. Na relação Eu-Tu, o encontro reconhece uma presença que não pode ser inteiramente reduzida a uma função.

Buber não propõe abolir todas as relações instrumentais: a vida cotidiana exige organizar atividades e utilizar objetos. O perigo surge quando essa lógica se torna exclusiva e as pessoas passam a ser valorizadas apenas por aquilo que oferecem.

Emmanuel Levinas aprofunda o problema em “Totalidade e infinito” (1961). Para ele, o encontro com o outro desafia a tendência de reduzir aquilo que é diferente às categorias que já dominamos. A responsabilidade ética não nasce simplesmente de um cálculo de vantagens; ela é despertada pela presença de alguém que não pode ser inteiramente assimilado aos nossos interesses.

Essa perspectiva ajuda a interrogar uma sociedade que classifica indivíduos segundo dados, comportamentos e padrões de consumo. Obviamente, sistemas de classificação podem ser úteis, mas tornam-se problemáticos quando suas categorias passam a substituir o reconhecimento da pessoa concreta.

Levinas desenvolve ainda a questão da responsabilidade em “De outro modo que ser ou para além da essência” (1974), enfatizando que a subjetividade não pode ser compreendida apenas a partir da afirmação autônoma do eu. A relação com o outro introduz uma exigência ética que ultrapassa a busca individual de satisfação.

O diálogo com Huxley ganha, assim, maior profundidade. O problema do Estado Mundial não é apenas uniformizar seus habitantes, mas organizar a vida de maneira que as diferenças capazes de questionar a ordem sejam consideradas ameaças.

Uma civilização não pode ser avaliada apenas pela eficiência de suas instituições ou pela satisfação média de seus cidadãos. É necessário perguntar como ela trata aqueles que não correspondem às expectativas predominantes.

6. Sofrimento, mortalidade e sentido da existência

A tentativa de reduzir o sofrimento constitui um dos aspectos mais inquietantes do romance. O Estado Mundial procura neutralizar a tristeza, minimizar o impacto da velhice e afastar a experiência da morte da consciência cotidiana. O desconforto torna-se uma perturbação que deve ser eliminada.

Nos capítulos 16 e 17 de Admirável Mundo Novo, o conflito entre John, o selvagem, e Mustafá Mond, o administrador mundial, concentra o núcleo filosófico da obra. Mond defende a estabilidade e a felicidade coletiva, reconhecendo que essa ordem exige o sacrifício da arte, da religião e de formas de experiência capazes de provocar inquietação. John, por sua vez, reivindica o direito à liberdade, à poesia, a Deus, ao perigo real e à bondade, mesmo quando essas possibilidades trazem sofrimento.

Mond não é simplesmente um administrador ignorante. Ele conhece as obras que a sociedade proíbe, compreende o valor da arte e reconhece que a estabilidade foi obtida mediante escolhas deliberadas. Sua defesa é inquietante justamente porque não ignora o preço do sistema: considera que o sacrifício de certas liberdades é aceitável para preservar a felicidade coletiva.

John tampouco representa uma solução sem contradições. Sua educação entre os habitantes de Malpaís, sua leitura de Shakespeare e sua experiência em Londres alimentam uma visão do mundo marcada pela poesia, pela religião, pelo desejo e pela culpa. Sua defesa da liberdade é inseparável de conflitos pessoais que o romance não resolve de maneira confortável.

No capítulo 17, o debate alcança seu momento decisivo. John afirma que não deseja apenas conforto: reivindica Deus, poesia, perigo, liberdade, bondade e até o pecado. Mond interpreta essa posição como uma reivindicação do direito à infelicidade. John aceita a formulação. A força dramática da cena reside em que ele não está escolhendo a dor por si mesma; está recusando uma felicidade comprada pela supressão das experiências que dão profundidade à existência.

A tradição judaica oferece uma interlocução importante. O Livro de Jó, sobretudo em Jó 3:1-3, apresenta um homem que, diante de um sofrimento devastador, amaldiçoa o dia de seu nascimento. Sua fala não é uma aceitação silenciosa da dor, mas uma manifestação de angústia. Em Jó 42:7-8, Deus repreende os amigos de Jó por não terem falado corretamente a seu respeito. A narrativa desafia, assim, explicações simplistas que atribuem todo sofrimento a uma falta moral.

Os Salmos também preservam o direito de expressar angústia. No Salmo 13:2-3, o salmista pergunta por quanto tempo permanecerá esquecido e carregará tristeza no coração. No Salmo 42:6-12, a alma abatida é objeto de interrogação, esperança e conflito interior. Essas passagens não eliminam o sofrimento; dão-lhe linguagem.

A tradição judaica não exige que toda dor seja considerada benéfica. Suas narrativas permitem lamentar, protestar e buscar respostas. A possibilidade de enfrentar o sofrimento com dignidade é diferente da exigência de aceitá-lo como necessário ou desejável.

Em “A vida do espírito”, obra publicada postumamente em 1978, Hannah Arendt investiga o pensar, o querer e o julgar. O pensamento não elimina a incerteza, mas pode interromper a adesão irrefletida a padrões estabelecidos. Essa perspectiva oferece um contraste com a sociedade de Huxley, na qual o condicionamento e a distração reduzem as oportunidades de questionamento.

A mortalidade também participa desse problema. A consciência de que a vida é limitada pode conferir profundidade às relações e urgência às escolhas. O tempo dedicado a alguém, a responsabilidade assumida diante da comunidade e a decisão de agir com justiça adquirem significado num mundo em que a existência é finita.

Huxley não nos obriga a escolher entre sofrimento e felicidade. Ele nos convida a examinar o preço de uma felicidade que dependa da supressão da liberdade. O diálogo com Jó, os Salmos e os filósofos modernos permitem acrescentar que a dignidade humana não exige viver permanentemente feliz, mas conservar a capacidade de pensar, sentir, cuidar e agir mesmo diante da incerteza.

Palavras finais

Admirável Mundo Novo permanece atual porque imagina uma forma de dominação que não depende exclusivamente da violência. O Estado Mundial procura preservar a estabilidade por meio do condicionamento, do consumo e da satisfação dos desejos. Sua eficiência reside em fazer com que os indivíduos aceitem a ordem existente sem reconhecer plenamente aquilo que perderam.

O confronto entre John e Mustafá Mond revela o dilema central do romance. Mond defende uma felicidade coletiva baseada na estabilidade, enquanto John reivindica uma existência que inclua liberdade, arte, religião, responsabilidade e a possibilidade de sofrer. O conflito não oferece uma solução simples: obriga o leitor a considerar o que significa viver humanamente.

A tradição judaica permite ampliar essa reflexão. O Êxodo associa liberdade e responsabilidade; Pirkei Avot interroga a relação entre desejo e autocontrole; o estudo e a memória preservam a capacidade crítica; o Shabat estabelece um limite à lógica da produtividade; e a ideia de dignidade humana desafia qualquer sistema que reduza as pessoas às funções que desempenham.

O contraste entre soma e Shabat sintetiza essas preocupações. O primeiro representa a satisfação administrada que mantém o indivíduo adaptado à ordem existente. O segundo simboliza uma interrupção consciente, na qual o tempo pode ser recuperado para a convivência, o estudo, a reflexão e a vida espiritual.

Não se trata de rejeitar a tecnologia, condenar o prazer ou idealizar o passado. Trata-se de reconhecer que o bem-estar humano não pode ser medido exclusivamente pela quantidade de satisfação disponível. Uma sociedade digna precisa preservar as condições para que seus habitantes pensem, recordem, estabeleçam vínculos e assumam responsabilidades.

A advertência de Huxley é que a liberdade pode desaparecer sem que todos percebam sua ausência. O Shabat, por sua vez, recorda que interromper o ritmo dominante pode permitir recuperar a consciência de quem somos e de como desejamos viver.

Entre o soma e o Shabat, permanece uma pergunta que atravessa a literatura, a filosofia e a tradição judaica: como construir uma civilização na qual a felicidade não exija o sacrifício da liberdade, o conforto não substitua a reflexão e o progresso não nos faça esquecer a dignidade humana?

Talvez a verdadeira medida de uma sociedade não seja apenas aquilo que ela consegue oferecer aos seus habitantes, mas também aquilo que lhes permite continuar sendo: pessoas livres, capazes de pensar, escolher, recordar e responder eticamente à presença do outro.

Notas e referências

1. Aldous Huxley. Brave New World. Londres: Chatto & Windus, 1932. A análise do diálogo entre John e Mustafá Mond baseia-se nos capítulos 16 e 17; para o desfecho da trajetória de John, consultar o capítulo 18.
2. Torá. As referências bíblicas seguem a divisão usual de capítulos e versículos: Gênesis 1:27; Êxodo 3:7-10 e 20:8-11; Levítico 19:18; Deuteronômio 5:12-15, 6:6-7 e 24:17-22.
3. Maimônides. Mishnê Torá, Hilchot Deot 1:4-6 e 3:1-3, sobre a formação das disposições humanas, o caminho intermediário e a orientação ética das atividades cotidianas; Hilchot Teshuvá 5:1-3, sobre o livre-arbítrio e a responsabilidade moral.
4. Literatura rabínica. Pirkei Avot 4:1, atribuído a Ben Zoma, sobre a força e a riqueza; Talmud Babilônico, Shabat 118b, sobre a alegria e a bênção associadas ao Shabat.
5. Livro de Jó. Jó 3:1-3 e 42:7-8. As passagens devem ser lidas no contexto do diálogo entre Jó, seus amigos e Deus, sem reduzir o livro inteiro a uma explicação única do sofrimento.
6. Salmos. Salmo 13:2-3 e Salmo 42:6-12, conforme a numeração hebraica usual. A numeração pode variar em algumas traduções cristãs.
7. Buber, Martin. Ich und Du (1923), publicado em português como Eu e Tu. A distinção entre as relações Eu-Tu e Eu-Isso é utilizada aqui como instrumento interpretativo para pensar a instrumentalização das relações humanas.
8. Arendt, Hannah. The Human Condition (1958), publicada em português como “A condição humana”; Between Past and Future (1961), publicada como “Entre o passado e o futuro”; The Life of the Mind, publicada postumamente em 1978, publicada em português como A vida do espírito. As obras são mobilizadas para discutir ação, tradição, memória e pensamento.
9. Levinas, Emmanuel. Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité (1961), publicada em português como “Totalidade e infinito”; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), publicada como “De outro modo que ser ou para além da essência”. As referências dizem respeito à alteridade e à responsabilidade ética.
10. Benjamin, Walter. “Über den Begriff der Geschichte” (1940), conhecido em português como “Sobre o conceito de História”. O texto é geralmente utilizado para problematizar concepções lineares e triunfalistas do progresso.

Bibliografia

ARENDT, Hannah, A condição humana. Obra original publicada em 1958.

ARENDT, Hannah, Entre o passado e o futuro. Ensaios originalmente publicados em 1961.

ARENDT, Hannah, A vida do espírito. Publicação póstuma, 1978.

BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história” (1940).

BUBER, Martin, Eu e Tu. Obra original publicada em 1923.

FAINGOLD, Reuven, “Viver com sentido”: Maimônides sobre psicologia humana, alimentação, sono, erotismo, amor e sexo. Dossiê: O erótico e o erotismo na cultura judaica. Arquivo Maaravi, vol. 19, n. 37, 2025, 192-204.

HUXLEY, Aldous, Brave New World. Londres: Chatto & Windus, 1932.

LEVINAS, Emmanuel, Totalidade e infinito. Obra original publicada em 1961.

LEVINAS, Emmanuel, De outro modo que ser ou para além da essência. Obra original publicada em 1974.

MAIMÔNIDES, Mishnê Torá: Hilchot Deot e Hilchot Teshuvá.